中印冲突

因为如此形而上的复兴儒学，使得宋明新儒家并非像他们自己所标榜的那样，回归孔孟，重新以孔孟学说拯救世俗精神的失落，重拾人心，反倒走上了超世俗路向的儒学发展道路。

吴宓先生终生致力于弘扬、维护中国优秀的传统文化，特别推崇孔子及其学说，并进行道德实践。并把中庸作为立身行事的最简单、最明显、最实用、最安稳、最通达周备的规矩。

而仁又人性之别名，人道之特征也。可惜这些话不但给吴宓带来了巨大灾难（他被打成现行反革命，并遭毒打、折磨而致伤残），而且不是公开的，更谈不上发表，未能产生什么社会影响。吴宓是中国现代文化保守主义思潮的代表人物之一，在他所办的《学衡》杂志周围，聚拢了一批与新文化运动对垒的知识分子。三值得一提的是在文革后期全国大搞批林批孔时，吴宓不顾年老体衰和生命安危，挺身而出反对批孔。这是令人悲哀、伤心之事。

认为弟子（青年们）应该入则孝，出则梯，谨而信，泛爱众，而亲仁，行之余力，则以学文。侯玉海先生曾对吴宓与孔子作了有趣的比较，从时代背景、性格特点、事业遭际、人生命运及思想观点等方面揭示了两位相隔两千多年的历史人物惊人的相似之处。[8]（P132）至于祭祖问题，他把下层民众以迷信活动举行的仪式与学者（士大夫）举行的仪式分开考虑，认为天主教知识分子的祭祖礼仪供奉的果子、肉类和丝绸（穷人则以纸替代），奉祭如在、敬死如生，并不想死者来享受，只是用以表示内在孝思和感恩的方式。

这样礼仪的主要功能是维持一种礼乐秩序，是维系社会、家庭、国家秩序的工具而非宗教礼仪，这些习俗一定程度上是中国民族生存意义的象征。关于祭祖的问题争论最多，攻击者认为中国人祭祖行为是迷信，是求福。以为不忘本始之本5而已。[3]（P77-78）沈 发动南京教案时，徐光启毅然挺身而出进行辩护：彼国教人，皆务修身，以事天主，闻中国圣贤之教，亦皆修身事天，理相符合，是以辛苦艰难，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意。

许多稍后来华的法国耶稣会士继承了利玛窦路线，并不认为人文主义和理性精神是和天主教义十分对立的思想。当天在京神父闵明我、安多、徐日升、张诚起草的满文请愿书送到了皇帝手中，内中认为祭孔是敬其为人师范，并非求福、祈聪明爵禄而拜也。

显然，这是与西方哲学作的比较之后得出的结论。大异于圣教事圣品之意也。说明中国人之奉事孔圣与天主教奉事天主不同，神圣色彩很淡，主要是士人对师道的尊敬，士人到孔庙的参拜，只是根据国家为了尊师重道而规定的古礼的习惯为之，已经形式化了，并不是想通过祭孔获得功名利禄。据他们自己说，他们认为这种仪式是向已故的祖先表示崇敬，正如在祖先生前要受崇敬一样。

台湾学者林安梧认为秦汉以后的儒学分化为三部分：社会化的儒学、批判性儒学、帝制性的儒学。圣教是恃其能力为转求天主也。说明利玛窦虽以教士身份来华传教，但其视野开阔，并不是以狭隘的宗教眼光判释中国文化和孔子学说的，这便能得中国文化之真谛。 【注释】[1]李申.中国儒教史：下卷.[M].上海：上海人民出版社，2000.[2]柳诒徵.中国文化史：下卷[M].上海：东方出版中心.1988.[3]顾卫民.基督教与近代中国社会.[M]. 上海：上海人民出版社，1996.[4]李天纲.中国礼仪之争[M].上海：上海古籍出版社，1998.[5]利玛窦、金尼阁.利玛窦中国札记[M].何高济等译.北京：中华书局，1983.[6]方豪.中国天主教史人物传.上[M].中华书局，1988.[7] [美]弗茨帕特里克.中国礼仪之争——中国社会和天主教制度的比较研究[J].世界宗教研究，1989，（4）.[8]杨森富.中国基督教史[M].台湾：商务印书馆，1978.[9]鲁子平.佛学、西学在中国[M].西安：陕西旅游出版社，1994.[10]林安梧.对儒家的伦理概念的反省与考察[A].陈明主编.原道：第二辑[C].北京：团结出版社，1995.[11]林金水.明清时代士大夫与中西礼仪之争[J].历史研究，1993，（1）. 进入 韩星 的专栏 进入专题： 儒家 儒教 。

大陆的是教说是欲对传统文化予以根本性的否定，挖去封建的毒瘤，清除历史的垃圾，而海外的是教说却是有感于远离了传统文化的根源，受制于西方宗教压抑，欲以伸儒教来建立精神支柱。[2]（P663）这说明天主教与儒教并不是一个层次的，一为教，一非教，故可互补。

这种冲突可以说触及到了儒教中宗教性的部分，即被专制皇权利用和固化了的体制儒教的坚硬外壳，引起了士大夫的反击：以父人君之天役使之贱，无怪乎令皈其教者，必毁天、地、君、亲、师之牌位而不供养也。[3](P65)文中以天、地、君、亲、师为象征的宗教体系是中国封建社会体制儒教的主体，是中国封建政权赖以存在的意识形态基础，这只是儒学异化的一部分。

杨廷筠也以天主教教义与儒学脉脉同符，吾人不必疑为异端。1654年6月，卫匡国来到教廷。他既以著作和授徒，也以自己的身教来激励他的人民追求道德。对此，耶稣会士坚持利玛窦策略和思想的教士不能接受，便派卫匡国回欧洲辩解。尽管他认为儒教中的那些箴言，完全符合良心的光明与基督教的真理，但还是不得不看到，儒教不提天堂和地狱，并且看到儒家不承认自己属于一个教派，他们宣称他们这个阶层或社会集团倒更是一个学术团体，为了恰当地治理国家的普遍利益而组织起来的。乾坤俱汩，五伦尽废，……自有天地以来，未闻圣人而率天下之人于无父无君者也。

四通过上面对礼仪之争过程中各方面对儒教的本质判释和定位，可以看出：1、认为儒将非教的是多数，且都具有深厚的儒学修养为基础，是较客观、深入地进行学理探讨的，有很强的理性力量，所以有说服力。中方，朝廷代表的是僵硬的政治体制。

……他的灵魂中燃烧着对中国人民的爱，他为他们在艺术和文化上的成就赞叹不已，他为他们古代著作的思想赞美叫绝。然而如果不是胶柱于表面现象，而是深入其内在动因，便能够理解利玛窦的这种矛盾。

我国之奉事孔子，只是尊行古制常礼，醇厚风励之美意。而不是一味的神学研究。

利玛窦向西方人吐露自己的心声说：他们拥护孔夫子，所以可以对孔夫子著作中遗留下来的这种或那种不肯定的东西，作出有利于我们的解释。[5]（P104）这就是说，在儒家经籍中确实是保存着不少带有宗教色彩的可以这样解释，也可以那样解释的内容，这主要是中国上古原始宗教的遗存，对它们宗教性的强调，只是为了与西方宗教比附，增加中国人的亲近感，以接受基督教。早在天主教传华的初期，明清两代文士当中就许多信奉天主教的，其中最著名的为中国天主教的三大柱石——徐光启、李之藻和杨廷筠。康熙解释说：供牌位原不起自孔子，此皆后人尊敬之意，并无异端一之说，呼天为上帝，即如称朕为万岁，称呼虽异，敬君之心则一。

因为孔子是以其思想来劝世救人的，而天主教中的耶稣是以其超验的神性力量来拯救世界的，所以在文庙中，孔子基本上被定位为官方教育家和权威思想家，是至圣先师，而不是象耶稣那样被认为是全能全智的神。利玛窦在专门写给西方人看的《利玛窦中国札记》中，说到中国儒教更多的是客观的叙述，这与《天主实义》一类的以向中国人宣传为目的著作形成鲜明对比。

这是中国儒学发展到明清之际在西教的影响下对自己人文理性精神的本质性把握，可以说，是近代站在中西文化比较角度对传统文化进行研究和反思的开始，意义巨大。于是耶稣会喜欢从事一般学术研究。

在反教思潮值得注意的是基督教教义与儒家伦理常发生捍格而产生的话语障碍。在大陆是儒教的隔断，海外是儒学根脉的不绝如缕，所以大陆急需复归，海外急需续统。

三在中国礼仪之争中，除了朝廷的反应，在官吏、缙绅和士人中也引起了不同的反应。在他们那里，伦理学这门科学只是他们在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论。如基督教主张崇拜唯一尊神，君臣父子、兄弟姐妹凡信教者皆为上帝赤子，在上帝面前人人平等，无任何阶级、尊卑、性别和贵贱之分，这就与南宋以来理学凝固化了纲常伦理全然相违。耶稣会的传教策略使中西文化发生了深层冲撞，这便导致绵延达200年之久、对近代中西文化冲突影响很大的中国礼仪之争。

严谟辩护说：礼祭祖宗止是思念死者之意，非有求福也。与之争论的多明我会、方济各会则代表了教会中的保守势力，他们固守教条，以宗教目光判释儒教，酿成冲突。

人文主义在罗马教廷和耶稣会中都有合法地位。根据原来纯文化性的制定，用政治和文化的礼仪，来承认孔子为先师。

孔子作为中国人公认的圣人，是以普通人的灵魂中升华而来的，原本没有圣迹（汉代谶纬学说，一度把孔子神秘化、宗教化，编造了不少神迹，隋唐以后便逐渐被新儒学淘汰），他自己一贯自称是学而知之的普通人，不是生而知之的天启式的先知先觉。天、地、君、亲尚如此，又何有于师哉？次宣圣木主之所以遭其毁也。